Атеизмот го приложува својот класичен аргумент: познанието на Бога претпоставува дар на верата, а атеистот неа ја нема. Од своја страна пак, евангелското: „Постоеше вистинска Светлина, Која го осветлува секој човек, што доаѓа во светов“ (Јован 1, 9) дава одговор на оваа забелешка и означува дека простото одбивање да му се припише исклучиво на разумот моќта за секое познание, поттикнува едно отворање на човечкиот дух, кој е способен барем да го насети таинството на „сосем Поинаквиот“. Според Паскал, нарушувањето на рамнотежата се случува поради „две крајности: да се исклучи разумот, или да се признае само разумот“, а Честертон во The Ball and the Cross, забележува дека „лудиот има сè изгубено, освен разумот“. Ако се задржиме само на разумот, а ги отфрлиме интуицијата, имагинацијата и контемплативното натсвесно, одрекувањето на Бога се одвива единствено на еден објективизирачки план на поими. Една таква разумска апстракција никогаш не ќе ја достигне областа на Трансцендентниот, Битието на Живиот Бог. Таа впрочем порекнува само една теолошка доктрина, еден философски систем, концепт, нешто што е без значење, бидејќи не ја досегнува Божествената тајна.
Безрбетниот, но практичен атеизам, значи, нема никаква сопствена метафизичка содржина, никакво задоволително, конструктивно објаснување за постоењето. Имено затоа, академскиот атеизам веќе не се сместува во рамките на размислата, туку во неговото поаѓалиште од однапред зададено, неосновано тврдење. Философскиот спор интервенира дури a posteriori со цел да ги оправда ставовите, да се повика на алиби.
Во еден ваков амбиент, исконскиот немир во однос на смртта повеќе ништо не му значи на човекот кој е позагрижен за политичките и економските прашања. Марсел Пренан[1] пишува: „Неколкупати ми се има случено да бидам во неизбежна смртна опасност, и никогаш, во ниеден миг, не помислив на бесмртноста на душата.“ Прашање на темперамент бездруго, но кое воедно отсликува и еден до екстремност секуларизиран менталитет.
Вака поедноставен, олеснет од секакво метафизичко иследување и масовно распростирајќи се, сциентистичкиот[2] атеизам се обидува да го разбере светот, без во него да ги вмешува боговите. Откривајќи ги тајните на природата, таквиот човек ни најмалку не докажува дека Бог не постои, тој престанува да ја чувствува потребата за Бога.
Одредена потешкотија се појавува кај моралот. Проблемот лежи во етичката основа и нејзините императиви. Следејќи ја длабинската психологија, тоа е исто така и отпорот на потсвесното кон било каков поредок од страна на волјата, она што свети апостол Павле го изрази на сопствен начин: „не го вршам она што сакам, туку она, што го мразам, тоа го правам“ (Рим. 7, 15). Според Зимел, легалистичкиот морал на Кант и неуспехот на неговата автономна етика, го условија аморализмот на Ниче. Длабоката огорченост во последните дела на Фројд сведочи за разрушувањето на неговата хуманистичка утопија. Ва неговата Критика на дијалектичкиот разум, Сартр признава: „Не стигнувам никаде, мојата мисла не ми дозволува да конструирам било што…“
По поразот на субјективен план, моралниот проблем се преместува кон една социјална устроеност. Тезата на Фојербах (homo homini deus est) означува: ако човекот е само индивидуа, тогаш севкупниот човечки род е божествен. Еднакво, за Франсис Жансон: човекот не е ништо, човештвото може сè. Но, ако индивидуата е една нула, како може збирот од индивидуи да се покаже божествен, не би бил ли поскоро една Нула со голема буква?
Затворениот круг на човечката состојба се надминува само преку прочистено „мистичката“ концепција на марксизмот, преку неговата религија во замена за не-религиозноста. Според неговото учење, милитантниот атеизам припаѓа само на почетната фаза од борбата, додека пак „интегралниот социјализам не ќе има повеќе потреба за одрекување на Бога“[3], тој ќе го надмине антитеизмот. Тој ќе ги потисне и самите услови кои придонесоа за таа состојба на полнота, а со нив, и секое дијалектичко навраќање наназад, што значи секаква можна верификација на неговите сопствени темели. Како и Бог, апсолутниот човек повеќе не ќе може да си поставува прашања за сопствената стварност.
Така, одрекувањето на Бога во марксизмот е корисно во еден определен момент, со цел да се создаде револуционерната свест на пролетерите, и следствено, во ниеден друг момент ова одрекување само по себе не е значајно. Разединувањето помеѓу правото и фактот оневозможува било какво повикување на првото кон второто и обратно, а овој огромен недостаток на вистинска дијалектика ја лишува марксистичката демонстрација од секаква тежина на философска убедливост. Марксизмот го решава прашањето за Бога без никогаш да го има правилно поставено и го заменува со сопственото Credo: „Верувам во материјата одржлива сама по себе, бесконечна, несоздадена и придвижувана во едно вечно движење“; философски гледано, теоријата на самопридвижувањето е една од најапсурдните.
Застапниците на оваа теорија, занесени во нивниот упростен оптимизам, не сакаат да познаат во која мера атеизмот е тежок, трагичен, недоследен. Шарл Пеги тоа го признава: „Всушност, човек треба себеси насилно да се натера да не верува…“ Единствено систематската демитологизација на атеизмот би можела да го разниша во неговата увереност за непостоењето на Бога.
Егзистенцијалната философија се чини повеќе носталгична, отколку агресивна. „Човекот е немоќен бог“, вели Хајдегер. Кантовата сартаризирана ригорозност со истиот неуспех го испревртува онтолошкиот аргумент: Бог му противречи на апсолутот на етичката неопходност, значи Бог не смее да постои.
Секој атеизам кој не се потчинува на сопствениот иманентен закон, во отсуство на апсолутна потврда, негирајќи го Самиот Апсолут, самиот станува недопуштено одрекување. За да се ослободи од овој недостаток, тој измислува свој сопствен мит. Неговата внатрешна логика го доведува до милитантниот антитеизам, што посочува кон една острастена, јасно патолошка состојба. Светото Писмо ни нуди една остроумна слика која покажува дека не е религијата таа која го отуѓува човечкиот дух, туку е атеизмот. Да не се верува, според етимологијата на хебрејскиот поим, значи да не Му се каже амин на Бога, да се одбие Неговото постоење. И тука се соочуваме со една медицинска дијагноза: „Рече безумниот во срцето свое: ,Нема Бог’“ (Псал. 13, 1. „Атеизмот, тоа лудило на мал број луѓе“- велеше свети Августин. Оттогаш, тој се наметна со неговиот масивен квантитет. Ако за психолозите, лудилото е загуба на чувството за стварноста, атеизмот е јасна загуба на чувството за трансцендентната стварност.
Според свети апостол Јаков, „бесовите веруваат, а треперат“ (Јаков 2, 19), треперат бидејќи тие сметаат дека Му се спротивставуваат на Бога. Тие всушност не Му се спротивставуваат на Бога, туку на некој предмет на нивната вообразба, зашто Бог никогаш не може да биде спознаен како Непријател или Противник. Според молитвата на Манасиј: „Бог ја затвори бездната на демоните“- тие всушност се затворени во отсуството од Бога. Човекот може да се затвори самиот во истото отсуство од Трансцендентниот, а трагичната празнина на неговото срце длабоко го притиска во сè понасилно и побезумно одрекување на Бога.
Атеизмот: поттик за прочистување на верата
Курт Марек, еден од поборниците на идејата за смртта на Бога, во неговите Провокативни забелешки, вели: „Атеизмот кој некогаш беше пенестиот гребен на прогресивниот бран, повеќе не е во мода. Од пред отприлика две генерации, да се биде атеист е назадно…“
Надминувањето на атеизмот во интелектуалната елита, иако во моментов слабо проширено, сепак се потврдува на квалитативен план на духот. Поетот Мандељштам, во Советскиот Сојуз, изјавува: „Во наши дни, секој култивиран човек е Христијанин.“ Младите интелектуалци во Русија, после една идеолошка презаситеност, ја бараат личната смисла на животот, тежнеат кон таа „револуција на личноста и духот“ за која проповедаше Берѓаев. Тие се противат на секој крут ритуализам и во себе носат една длабока жед за бесконечното и трансцендентното. Најголемите руски научници најпросто кажуваат дека вистинската наука неизбежно води кон религиозно (пре)испитување. Чекајќи еден нов апостол Павле пред атињаните (Дела 17, 22), тие дури образуваа вчудовидувачка молитва кон „непознатиот Бог“…
Вистинската почит од страна на добрите познавачи за компетентноста на другиот ја избледнува секоја спротивставеност меѓу науката и религијата. Науката ни малку не отежнува кога се работи за метафизичкиот избор на еден научник кој по дефиниција се одвраќа од апсурдноста. Но, ако однатре светот е поблиску до Трансцендентниот од било кога порано, духовната жед на луѓето, онаму каде проблемите се поставуваат на ниво на една глобална визија за светот, се јавува како сè поочигледна и растечка.
Пречката доаѓа од апатичната маса на верниците. Не е проблемот во тоа што Христијаните живеат во еден атеистички свет, колку што е во тоа дека атеизмот живее внатре меѓу Христијаните. Нема јадро околу кое се лепи едно такво закоравено непознание какво јадро е идејата за Бога во ова зачмаено опкружување. Токму затоа, според Жил Лањо: „атеизмот е солта која ја штити верата во Бога од расипување“[4], а за Симон Веј: атеизмот ја прочистува идејата за Бога од секаков изветвен социолошки и теолошки концепт и наметнува потреба за „една светост која содржи генијалност“.
Едно вакво прочистување како начело приложува „екуменски дијалог“ со човекот атеист, кој никогаш се нема доближено до живата содржина на верата, чии историски изрази се ставени на преиспитување. Ако темелите на религијата се во основа на целата цивилизација во минатото, тие ќе ја создаваат иднината само под услов да се надмине секаков репрезентативен модус за кој модерниот човек се чувствува отуѓен. Нашата епоха ја очекува зрелоста на човекот и одбива секакво признавање на Бога кое нема да биде истовремено и признавање на човекот, и во човекот една епифанија на Бога, што е и самиот копнеж на Бога, смислата на неговото Воплотување.
Библиската есхатологија е квалитативна, таа ја определува историјата преку есхатонот (последното) и ја крши секоја затворена и статичка концепција. Тоа е онаа пребогата тема на исходот. „Авраам тргна, не знаејќи каде оди“ (Евр. 11, 8) и без било какво можно враќање на местото од каде тргнал: „Никој, што ја ставил раката своја на ралото и погледнува наназад, не е достоен за Царството Божјо“ (Лука, 9, 62). Библиското време го разбива цикличното време на вечното враќање, Одисеј кој најпосле се враќа кај Пенелопа. „Јас сум патот, светлината, лебот“ – овие имиња на Господа го резимираат исходот на Израел кој беше хранет со маана и воден со огнен столб кон Ветената земја. Но сега, во Христа, целата историја го презема образот на исходот сосредоточен кон човекот патник, homo viator. Црквата во историската даденост е Црквата „на дијаспората“, есхатолошка заедница во òд кон Небесното Царство, кон својата сопствена полнота и токму затоа – преку земниот град. Недостатокот на присуство на Црквата во светот е идентичен со недостаток на евангелска вера.
Актуелноста на христијанската порака може да произлезе само од Црквата ангажирана како есхатолошки соучесник во рамките на светот и во опитот на денешниот човек. Изминатиот живот никогаш не е средство за идниот век; доколку овој свет завршува со Небесното Царство, тоа е поради тоа што Небесното Царство е веќе „помеѓу луѓето“.
Deus ex machina, компензација за слабостите и недостатоците на човекот одамна е мртов. Но Бог е присутен како творечки извор, онаму каде што човекот е господар на самиот себе. Бог го прегрнува и го поддржува човекот, тогаш кога тој е силен и токму поради ова, Евангелието мора да биде присутно во сите одлуки и ризици на човечката состојба.
Црквата нема за цел да се грижи за конкретни граѓански задачи, но сепак христијанската свест е повикана потполно да делува дури и во оние примени кои се чисто технички. Политиката, економијата, развојот, се области заеднички и за верниците и за неверниците. Една огромна задача да се заокружи светот со квалитативната „соборност“ на сите, да се посее културата преку Таворската светлина. „Постои светлина внатре во секој човек на светлината, и тој го осветлува целиот свет“. Еден не толку дамнешен прашалник во Русија ги изнесува зборовите на еден млад верник: „Христијанството е насекаде, тоа е во самата срж на постоењето, во светоста на мајчинството, во употребата на секојдневниот живот, во дарот на љубовта и на пријателството…“
Секој подвиг лишен од милоста, кој што не е „посветување на братот“, е залуден – велат великите духовници. Зборувајќи за Евхаристијата, свети Јован Златоуст вели: „Ова овде е истата одаја горе каде што тогаш беа апостолите; од овде тие ќе излезат за Маслиновата Гора. Да излеземе и ние исто така за да ги најдеме рацете на бедните, зашто тие се наша „Маслинова Гора“. Да, мноштвото бедни се како маслинова шума посадена во домот Господов. Оттаму истекува она масло кое ќе ни биде потребно, како мудрите девојки со наполнетите садови, да застанеме пред нашиот Женик…“
Црквата на последните времиња нема да му ги понуди на гладниот „камењата“ на идеолошките системи, ниту пак „теолошките камења“ на веронауките, туку ќе им го понуди „лебот на ангелите“ и „срцето на човекот – брат, понудено како чиста храна“- според прекрасната реч на Ориген[5].
Христијанскиот одговор
А. Апофатичко богословие и Символ
Насекаде се забележува едно преиспитување на христијанските темели; многу теолози веќе не знаат баш најдобро во што веруваат. Целејќи да го демитологизираме, го празниме Христијанството од неговата евангелска содржина. Да се надмине една изветвена космологија на три ката, не е тешко; важно е да не се сведе апсолутната другост на трансцендентните вистини до секаков природен процес. Електричната струја нема никаква врска со стварноста на чудата. Крстот останува соблазна и лудост и треба да се прифати како многу точен и прецизен израз на вистините на верата низ историјата. „Под изговор на светлината, велеше свети Серафим, ние се внесовме во еден таков мрак на непознание, што денес ни е невозможно да си ги претставиме Божјите пројави на човекот кои старите ги доживуваа како нешта познати на сите и ни најмалку чудни…“
Инсистирањето на средбата со Бога во хоризонталната димензија од страна на германскиот теолог Паул Тилих, одбивањето на Даниел Робинсон да му се припишат на Бога просторни категории, демитологизацијата на Рудолф Бултман ги изразуваат мноштвото реакции против теолозите кои повеќе не сведочат за Евангелието во еден секуларизиран и обесвештен свет, во една радикално иманентистичка култура. Овие реакции, основани во нивната критика, во исто време се и неефикасни поради непознавањето на негативната (апофатичка) теологија.
Преку одречниот пат, светите Отци поучуваат дека Бог е неспоредлив во апсолутна смисла, зашто ниедно име не Го изразува адекватно. Адонај го заменува неискажливото име на Бога, Јехова е Името кое не може да се изговори. Класичната позитивна теологија не е обезвреднета, туку е поставена пред нејзините сопствени ограничувања. Таа се употребува само за откровените својства, за пројавите на Бога во светот. Таа нив ги преведува на еден разбирлив начин, но овие преводи остануваат шифрирани, симболички изрази, зашто стварноста на Бога е апсолутно оригинална, трансцендентна и несведлива на било каков систем на мислата. Околу длабоката бездна на Бога, огнениот меч на Херувимите има обележано еден непрооден круг на тишина.
Негативниот (одречен) пат не е одрекувачки пат, тој нема ништо заедничко со агностицизмот, зашто „негативноста не е негација“. Таа не е ниту проста поправка и повик за претпазливост. Со посредство на неговите негации, тој води до едно мистично хипер-познание и до едно мошне парадоксално сфаќање на Непоимливиот. Преку еден „интуитивен, прост и исконски приод“, тој води кон познание кое е над секоја интелигенција. Најважното во овој метод е дека тој е едно надминување, но кој никогаш не се одвојува од неговата историска и библиска основа, тоа не е иконоборството на апстрактната уметност; колку што повисоко се издига вертикалата на трансцендентноста, толку повкоренета е таа во хоризонталата на иманентноста. Суштинското во овој приод е да се смести човечкиот дух во опитот кој го раѓа единството, исто како и таинството на евхаристиската заедница. Што повеќе е Бог неспознатлив во трансценденцијата на Неговото Битие, тоа повеќе е Он податлив да биде доживеан во Неговата директна блискост како Постоечки. Токму тоа, актуелното прашање не е Битието на Бога, ниту пак на Неговото постоење, туку Неговата Присутност како Постоечки во историјата на луѓето.
Кога светите Отци преку опит ги допираат тајните Божји, тие ја чувствуваат немоќта на зборовите и прибегнуваат кон противречни изрази и символи. Така, „се надеваме на она кое веќе постои“ или „се сеќаваме на она што доаѓа“ или пак се напојуваме од „бунарите на живата вода“. Денес, под импулсот на големите философи и на длабинската психологија, символот станува една димензија на авангардната мисла. Длабокиот исказ на Пол Рикер: „надежта е истото што и сеќавањето“ – се разјаснува под светлоста на символот во светоотечката смисла, зашто секоја надеж е епифаниска, заснована на Богојавление.
Символот (од грчкиот збор „да се спои, да се стави заедно“) подразбира собирање на две половини: символизирачкото и символизираното. Тој ја извршува изразната функција на смислата и, истовремено, се јавува како изразит носител на присуството, тој е тогаш епифаничен, тој сведочи за пришествието на Трансцендентниот.
Литургијата е сосредочена на симнувањето на Светиот Дух, на епиклезата која анамнезата ја прави епифанична, односно го оприсутнува настанот на кој се сеќаваме. Токму затоа, единствениот ефикасен аргумент за постоењето на Бога е литургискиот аргумент преку молитвено славословење. Молитвата сведочи за Оној Кој слуша. Тоа е важно, зашто личните недостатоци на еден верник никогаш не влијаат на објективноста на неговата вера. Вистинскиот носител на верата не е изолираната единка, туку нејзиното „литургиско јас“, кое е транс-субјективно место на верата – откровение. На тој начин некои современи толкувачи[6] го преведуваат ова место од Битие (2, 15): „И земајќи го Господ Бог човекот, кого го создаде, го воведе во градината Едемска, за да ја обработува и да ја пази.“ Во овој искажан символизам, рајот е уподобен на светилиште, а првиот човек е неговиот свештен чувар: во неговите корени тој е едно литургиско битие.
Проповедта е недвоива од Литургијата. Според Бултман, Христос воскресна во керигмата (објавувањето на спасението). Но Воскресението нема никаква смисла без историскиот настан, во никој случај тоа не е некоја субјективна визија на свети апостол Павле да речеме. Одбивајќи секаква објективизација на ова таинство, по примерот на Бултман, треба сепак да се сочува неговиот објективен карактер на самиот факт како таков. Воскресението е во керигмата, но керигмата е во Евхаристијата. Евхаристијата е жив Паметник на Воскресението и поради тоа најнепосредно објавување, зашто таа во себе целосно го соединува секој причесник и од сите прави „собор на бесмртни“. Свети Иринеј вели: „Нашето учење е сообразно со Евхаристијата и Евхаристијата го потврдува[7].“ Изминатиот настан, денес има уште поголема вредност. Свети Исак Сирин во неговите Изреки поуточнува дека единствениот вистински грев е да се биде „бесчувствен кон Воскреснатиот“ (Изр. 118). Какво зачудувачко пророштво од VII век, кое донесува осуда за скудноста на секој критички дух управен против историската стварност на Христовото Воскресение.
Апофатичкото богословие и поимањето на символот, се камен темелник за секој екуменски дијалог, за секој дијалог со светот исто така. Овој пристап е најефикасниот за да се „раскамени“ актуелната теологија и да се избегне секаков прекин меѓу небесната вертикала и земната хоризонтала, чие вкрстување ја сочинува Тајната на Крстот (Misterium Crucis).
Новиот Завет ни претставува различни „погледи“ кај сведоците на една иста вера, што одредува разни духовности и учења: јованово, петрово, павлово. Богословскиот плурализам е легитимен. Догмите пак, се сместуваат на еден план каде намерно им се има дадено формата на литургиските возгласи; во Символот на верата, Духот Свети е „сопоклонуван и сославуван“, што упатува на мистагошката функција на Духот, функција од литургиска и доксолошка природа. Оваа даденост забранува да се одвои разбирливиот аспект на догмата од нејзината литургиска содржина. Секое догматско тврдење произлегува од позитивната теологија која светите Отци ја нарекуваат „символична“. Односот меѓу символизирачкото и символизираното во секоја догма открива една словесна икона, една разбирлива икона на Вистината. Меѓутоа, секоја икона пред сè е токму епифанична, таа сведочи за присуството на она што таа го претставува. Треба значи преку догмата да се проникне реалното присуство на Вистината и да не се меша (догмата) со нејзиниот израз, со нејзината демонстрација во едно културно опкружување, ниту пак да се одвои истата од догматската целост живеена во Литургијата.
Екуменскиот дијалог во самата срж тежнее кон собор на сите Цркви со цел заеднички да се преразгледа свештеното наследство на апостолската вера, правејќи секогаш разлика меѓу Вистината и мноштвото нејзини иконични изрази, слични на различните иконографски композиции на една иста тема, кои тежнеат кон едното и единствено Лице.
Б. Верата и доказите
Свети Григориј Ниски во Авраам гледа образ на човекот кој без да поставува прашања чекори во таинствените Божји длабочини. Луѓето пак, поставуваат прашања и особено бараат докази, но доказите ја повредуваат вистината и Господ нив ги одбива. Задуманиот Паскал забележува: „Откровението го означува симнатиот превез, а Воплотувањето пак дополнително го затскрива лицето на Бога.“
Оптимизмот на доказите за постоењето на Бога повлекува една „суштествена здодевност“, и не сфаќа дека Бог не е очигледен и дека молкот е Божјо обележје, зашто секој обврзувачки доказ насилно ја притиска човечката с(о)вест. Токму затоа Бог ја ограничува својата семоќ, го отфрла своето сезнаење, го повлекува секој знак и се затвора во тишината на својата страдална љубов. Он говореше преку пророците, говореше за време на Неговиот земен живот, но по Педесетницата Он говори само преку здивот на Духот Свети. Во овој молк, вели Никола Кавасила, Бог ја изјавува својата љубов кон човекот, manikos éros, луда љубов Божја за човекот и Неговата непоимлива почит во однос на човечката слобода. „Обликот преку кој Бог ни подава рака е истиот оној облик кој ја прави таа рака невидлива[8].“ Христовата распната рака ги покрива нашите очи, но таа е прободена и очите гледаат преку неа.
Верата е одговорот на овој кенотичен (понизен) став на Бога (види Филип 2, 7). Токму поради тоа што човекот може да каже не, неговото да добива една целосна тежина и длабок одек, за да се смести на исто ниво како и она да од Бога. И затоа Бог исто така прифаќа да биде одбиен, незнаен, отфрлен, исфрлен од сопственото создание. На крстот, Бог, против Бога, ја зазема страната на човекот, според Пеги: „Бог беше и човек.“
На восхитувачки начин истото го вели Никола Кавасила: „Богатиот дојде до колипката на скудникот, та приоѓајќи Сам, си ја произнесува воскопнеаноста… па дури и кога е бркан, чека пред дверите… За сите блага што Он ги вметнал во нас, како единствена отплата го смета љубењето, па така, штом него од нас го прими, нè ослободува од долгот[9].“ Христијанинот е беден човек, но тој знае дека има Некој Кој е уште поголем бедник, Оној Просјак кој на портата на срцето проси за љубов: „Ете, стојам пред вратата и чукам. Ако некој го чуе гласот Мој и ја отвори вратата, ќе влезам при него и ќе вечерам со него, и тој со Мене“ (Откр. 3, 20). Синот доаѓа на земјата за да седне на „трпезата со грешниците“. Љубовта може само да биде жртвоприношение сè до смртта. Бог умира за човекот да живее во Него.
Верата е заемност на двете fiat, на двете да, средба на снисходувачката љубов на Бога со восходувачката љубов на човекот. Божјиот глас е тивок, тој употребува бескрајно лесен допир, а не наметлив притисок. Бог не дава наредби, Он упатува повици: „Чуј, Израеле“, или „Ако сакаш да бидеш совршен…“ На повелбата од еден тиранин, одговара еден нем отпор; додека пак на поканата од Стопанот на Гозбата, одговара радосното прифаќање на „оној кој има уши“, на оној кој самиот се сторил избраник, примајќи го во својата дланка дарот понуден од неговиот Цар.
Тоа што човекот е слободен, воопшто не означува оти тој си е причината за неговото спасение, туку дека Самиот Бог не може да ја принуди неговата љубов. Верата вели: „Дај го твојот малечок разум и прими Го Логосот“ – „дај ја твојата крв и прими Го Духот“. Опитот на верата ни го дава одговорот; едноставното повикување на Божјото име веднаш Го оприсутнува Оној Некој кој е непознаен и Кој бива скришно познаен отсекогаш.
Доказите се недоволни, зашто Бог е единствениот критериум на Неговата вистина. Во секоја мисла за Бога, Бог е Оној кој во човечкиот дух мисли за Самиот себе, тоа е единствената смисла на онтолошкиот аргумент. Тоа значи дека верата не се измислува (создава, осмислува), дека нејзиното потекло не е произволно, дека таа е дар, кој им е понуден на сите за да може Бог да се насели во секоја човечка душа. Според светите Отци, Духот Свети е Ипостасниот Дар и токму затоа прозбата до Бога за Неговото симнување никогаш нема да биде одбиена, зашто тоа би противречело на самата природа на Духот: „Колку повеќе небесниот Отец ќе им даде Дух Свети на оние што Му бараат“ – вели Господ.
Превод од француски: Јанинка Невчева
Од:
Paul Evdokimov
L’AMOUR FOU DE DIEU
Édition du Seuil
Hérissey à Évreux
Dépôt légal: février 1997 – n° 31202 (75751)
[1] Rencontres internationales de Genève, 1947, p. 377.
[2] Сциентизам – позитивистичка доктрина според која преку науката се спознава скриената природа на нештата и се решаваат философски прашања (заб. прев.).
[3] K. Marx, Gesamtausgabe, I/III, p. 125
[4] «Cours sur Dieu », во Célèbres leçons et fragments, Paris, P.U.F., 1964, стр. 284.
[5] Ом. 7, in Lev.
[6] M.J.Stiassny, « L’homme devait-il travailler au paradis? » во Bible et Vie chrétienne, бр. 77, стр. 77
[7] Adv. haer., IV, 18, 5.
[8] Joseph Malégue, Pénombres, p. 98.
[9] За животот во Христа (2009), прев. Игор Радев, Струмица, стр. 157 и 84.